"سحر "آتش در نیستان فکنده است !

شهر بغض کرده و غمگین است .
دختری با آتش زنه ای بردست
در آرزوی "آزادی"خود را به آتش می کشد.
زنی تب دار
در سلول کوچک خود
باعکس دو کودکش بر دست
می چرخد
حق خود ،
حق من وحق ترا
طلب می کند.
زنی در خیابان حجاب از سر میگیرد
از سر بندسپیدش پرچمی می سازد
رقصان در باد.
بر بلندی می ایستد
آزادی را فریاد می زند.
مادری سیاهپوش
با جثه ای کوچک
چونان ماده شیری در مصاف با استبداد
عکس پسرش را در خیابانهای شهر می گرداند
و
دادخواهی میکند.
دختری زیبا وجسور
درکنار کارگران معترض می ایستد
و
تاوان ایستادگی خود می دهد .
سه زن برای آزادی
گل های سرخ هدیه میکنند .
تاوان گل سرخ سنگین است .
مادران خاوران
ایستاده در گنار گور های گمنام فرزندانشان
سرودی در رسای آزادی می خوانند
سرودی که
بادش تا دور دست ها می برد.
جای مادری سفید پوش
بر دروازه خاوران خالی است
"او رفته با صدایش
دیگر خواندن نمی تواند "
شب در نور می سوزد !
"سحر"
آتش فکنده بر لشگر شب زدگان !
آتش در نیستان فتاده است!
ابوالفضل محققی

حرف زشت نزن
 

وارو‮ ‬رانه‮ ‬اش‮ ‬کن
رانو‮ ‬واره‮ ‬اش‮ ‬کن
 
ریک‮ ‬سک‮ ‬نوک
خیک‮ ‬خک‮ ‬خوک
 
کی‮ ‬کِری‮ ‬کی
کاک‮ ‬آ‮ ‬دودل‮ ‬دو
قوقولی‮ ‬قوقو
 
حرف‮ ‬زشت‮ ‬نزن
موسیو‮ ‬ادیبِ‮ ‬محله‮ ‬است
کفشی‮ ‬به‮ ‬ریگ
گشتی‮ ‬به‮ ‬ارشاد
هزار‮ ‬کاف‮ ‬به‮ ‬تنبان‮ ‬دارد
هزار‮ ‬گاف
تا‮ ‬ماتحتِ‮ ‬وقاحت
نزاکت‮ ‬دارد.
 
این‮ ‬رعش‮ ‬کیست؟
این‮ ‬نعش‮ ‬کیست؟
این‮ ‬شعرِ‮ ‬تنبان‮ ‬است‮ ‬یا‮ ‬تنبانِ‮ ‬شعر؟
این‮ ‬جنازه
این‮ ‬جایزه
بر‮ ‬فرش‮ ‬قرمز
صد‮ ‬من‮ ‬ناز‮ ‬بر‮ ‬کاکلش
این‮ ‬کی‮ ‬کِری‮ ‬کی
کِیْ‮ ‬فلانش‮ ‬رفت‮ ‬پشت‮ ‬جلد؟
 
حرف‮ ‬زشت‮ ‬نزن
موسیو‮ ‬ادیبِ‮ ‬محله‮ ‬است
با‮ ‬کمر‮ ‬بند‮ ‬می‮ ‬زند
زیپ‮ ‬زرت‮ ‬زورت
 
از‮ ‬درز‮ ‬هوائی
یکریز
از‮ ‬زیر‮ ‬میز‮ ‬می‮ ‬زند
اعلان‮ ‬جنگ‮ ‬جهانی‮ ‬ست
 
حرف‮ ‬زشت‮ ‬نزن
موسیو‮ ‬خروس‮ ‬جنگی‮ ‬ست
الان‮ ‬است‮ ‬که‮ ‬باز‮ ‬بخواند
الان‮ ‬است‮ ‬که‮ ‬درِ‮ ‬سردخانه‮ ‬باز‮ ‬کند
به‮ ‬یخِ‮ ‬غزلش.
 

Audre Lorde

ترجمۀ هایده ترابی

در سال ۲۰۰۶ بود که  سروده هائی از آدریان ریچ و آدری لرد را از زبان آلمانی و انگلیسی به فارسی ترجمه کردم. همۀ آنها در کتاب “قدرت و لذت”، به کوشش شادی امین، در همان سال منتشر شد. سرودۀ حاضر، “ایستگاهها” از آدری لرد، یکی از آنها ست که اکنون پس از بازبینی و مقایسه با اصل انگلیسی، با تغییراتی، بازچاپ می شود.

 

آنها
نگذاشتند
هیچ خبری
از تو داشته باشیم!

نام و 
 تصویرت را
ممنوع کردند
وحسرت دیدار ات را !

تنها 
خیال ترا
تصویر کردیم...

و
زیباترین نام را 
برای تو دادیم
"دختر آبی".*

و خواندیم
که یک جو
آزادی میخواست
این گل آبی...

آنها
از آتش خشم تو
به وحشت افتادند
گل آزادی...

آنها
فریاد ما را
ممنوع کردند
وخاکستر تو را 
ای تشنه تر از گل دریا...

هر آیلار های هر آیلار
هر اولدوزلار هر آیلار
دریادا بیر گول بیتیب
سوسوزوندان هر آیلار**

ای همه ماه ها
ای همه ستارگان
 بر دریا گلی روییده
که از تشنگی فریاد میزند

گل آزادی
دختر آبی...

---
* سحر خدایاری
** بایاتی

به یاد ویکتور خارا

(که در ۱۶ سپتامبر ۱۹۷۳ پس از کودتای پینوشه چنان فجیع به قتل رسید)

به یادِ خارا فکرم به سوی شیلی رفت
و شد پرنده و راهی به این طویلی رفت

و چشم، گشت به دنبالِ آن دو دستِ عزیز
قلم به جانبِ اشعارِ زخم و زیلی رفت

چو خواند خارا از «حقِّ زیستن در صلح» *
صدایِ سرخش تا آسمان نیلی رفت

و حقِّ زندگی اش، «ال دره‌ چو ده ویویر» *
به شکل شعر و ترانه، به این شکیلی، رفت

امیدِ نسلی بر باد رفت و خارا هم
چگونه مفت و مسلم، خدا وکیلی، رفت

برای ماندنِ او بود اگر هزار دلیل
بدون علّت و در عینِ بی دلیلی رفت

نمادِ عشق به مردم، صدای نسلِ جوان،
به حکمِ خیره سرانی بدان رذیلی رفت

همین نه او، که بسا شاعرِ به خون خفته،
که با تمامِ بزرگیّ و بی بدیلی رفت:

چها به خارا، لورکا، سعید سلطانپور،
چها به ایران، اسپانیا و شیلی رفت

* «حق زیستن در صلح» (el derecho de vivir en paz) از محبوبترین آلبومهای ویکتور خارا، شاعر و ترانه سرا، است که در آن، در ترانه ای به همین نام، از مبارزات خلق ویتنام حمایت می کند.

حقیقت

پرندۀ خُردِ سبکبال
هُد هُد

(آنکه کودنش خوانند قارقاریان)

ریز نغمه
خند آواز
پوپکش پرّان
به پویه و پُو پُو
در گذر است

می گذرد
از تابلویِ ایست می گذرد
از غُبارها می گذرد
از رسوبات می گذرد

نامه دارد به نشانیِ امروز
جنبِ ایستگاهِ انکار
کویِ آبیِ آسمان
روزنِ بیداران
مرحمت فرموده
برسد به دستِ تشنگان
تا بخوانند
رازهای مدفون سرزمین خویش.

تِی‌جو ناکامورا[1] با نام اصلی هاماکو[2] ناکامورا در آوريل سال 1900 در شهر کوماموتو[3] زاده شد.

18 ساله بود که برای نخستين بار هايکوهايش در مجله ادبی «هوتوتوگی‌سو[4]» به چاپ رسید.

در 1934 به عضويت هيئت تحريريه «هوتوتوگی‌سو» درآمد و در همان سال اولين مجموعه هايکوی خود را با عنوان «برف بهاری[5]» منتشر کرد.

پس از جنگ در سال 1947 مجله هايکوی «گل‌های باد[6]» را تأسيس کرد و تا اواخر عمرش به اداره آن پرداخت.

در سال 1980 به عنوان شخصيت فرهنگی[7] سال ژاپن برگزیده شد و پنج سال بعد جايزه سال آکادمی هنرهای ژاپن[8] به او اهدا شد.

تی‌جو ناکامورا در 88 سالگی بر اثر نارسايی قلبی درگذشت. از تی‌جو نزدیک سی جلد کتاب شامل جنگ‌های هايکو و موضوعات مرتبط با هايکو منتشر شده است.

در سال 2000 دولت ژاپن تمبری به يادبود اين شخصيت فرهنگی منتشر کرد.

هايکوهای زمستانی*

1
روز زمستانی
”برای کبوترها دانه بخر”
اصرار کودک

2
آخر سال
زنان سرگرم گردگیری
من در سفر

3
اول زمستان
در گودی سنگ
آب باران

4
به خاطر مادر، به خاطر کودک
بیشتر می‌تابد
آفتاب زمستان

5
باران زمستان
دست و دلباز می‌شود
پمپ چاه

6
روی پل
سوت کشدار کشتی
مه زمستانی

7
باد شمال
آب زیر پل
به رنگ شب

8
مه سپید
زودتر سرد می‌شود
چای در تنهایی

9
شتابان می‌روند
مردم به زادگاهشان
فوجی به دشت يخزده

10
به گلستان سرمازده
برای چه می‌شتابی؟

11
مرغابی
در آب فرو می‌رود، من نيز
چیزی از دست می‌دهم

12
از زیر درختی
به زیر درختی ديگر
پروانه در زمستان

13
آراليا گل می‌دهد
روز گرم زمستانی
در خانه مادرم

14
مادرم به من می‌انديشد
من به فرزندم
گل ستاره‌ای

15
در زمستان
هويج هم بزرگ می‌شود
با زخم‌هايش

[wikibox lang=”ja”]中村汀女[/wikibox]

/ بدون شرح / یک زن مسلمان باید بپذیرد که   براساس  آیه 3 سوره نساء «شوهرش حق دارد 4 زن داشته باشد»

وطبق آیه 34  « شوهرش در صورت نافرمانی می تواند او را کتک بزند»همچنین برابر آیه 11 « به او ارث نیمه می رسد» و  باید بداند که طبق آیه 223 «بقره »کشتزار مرد لقب دارد و مرد می تواند«  هر طور که بخواهد با او نکاح کند» .

ضمنا  طبق آیه 34 این سوره مناسب ایام جاهلیت در عربستان که« فرزندان دختر خود را زنده به گور می کردند »  حقوق زنان و تمامی شخصیت و اعتبار این انسانهای فداکا ر و منزه از آلودگی ها و ایثارگر « از همه مهمتر  بانیان معرفت و درست پنداری  » و «تربیت کنندگان اندیشمندان روزگار » از مرد کمتر است و مرد « به دلیل آنکه خرجش را می دهد » وحتی اگر خوداو درآمد داشته باشد مالک و صاحب اختیار اوست و بطول 14 قرن بر خلاف منشور کورش بزرگ که مبنای حقوق بشر قرار گرفت زنان ایرانمام را از حقوق اولیه محروم نموده است .

 بالاخره طبق آیه 24 سوره نساء می توان « در جنگ او را به عنوان یک کالا به غنیمت گرفت و به او تجاوز کرد»

میدانیم که منشاء ظهور قوانین نا عادلانه  در این روزگار بر مبنای این سوره کماکان قرار دارد ودریافت گذرنامه و مسافرت و بسیاری امور دیگر این عزیزان تحت سلطه مردان میباشد  که نگارنده بسهمی فراتر از خود به اعتبار قلم شرمندگی عمیق خود را اعلا م میدارد 

می دانستم که این نوشته – مقالهٔ دوست بزرگوارم اسماعیل خوئی – در راه است و مشتاقانه منتظرش بودم. و قرارش را هم از پیش با او گذاشته بودم که نظرم را – در حدی که سوادم اجازه می دهد و فرصتهای اندکم – بنویسم. پس چنین می کنم – اگر شده اشاره وار و گذرا نیز – و امیدوارم اگر خطائی در نظرم می بیند، آن را تذکر دهد. مقالهٔ خوئی، نوشته ای است نه تنها خواندنی، و بهره مند از نثری زیبا که ویژهٔ اوست، بلکه مهم و بجا و بهنگام نیز. حرفهای گفتنی بسیار بیشتر از این هست – دربارهٔ همین قافیهٔ ناقابل – که باید بماند برای فرصتهای دیگری.
. . . . .
خوئی در این نوشته به روشنی نمی گوید که چرا به صرافت نوشتن آن افتاده، ولی من می توانم دلیل آن را حدس بزنم. در اشعار خوئی در سالهای اخیر (و روشن است که منظور اشعارش در قالبهای سنتی است) دیده ام که گاه برخی تابوشکنی ها کرده است و برخلاف قواعد قدمائی، کلماتی را (به صرف هماهنگی آوائی) با یکدیگر قافیه کرده است که به حرف واحدی ختم نمی شوند. مثلا در قصیده ای به نام «در براندازی» (۳)، که با «تبه کردند ایران را گروهی تازی ی نازی» شروع می شود، واژه های «نازی» و «ماضی» و «اخّاذی» را در موضع قافیه نشانده است و احتمالا اگر واژهٔ «لفاظی» هم در تیررس ذهنش قرار می گرفت، از آن هم نمی گذشت. و چرا که نه؟ اگر تنها هماهنگی آوائی مدّ نظر باشد و نه هماهنگی حروف، این کار البته که مجاز است. (و خوئی، البته که، می داند که من این قصیده را – یا، به قول خودش در همین شعر، این «چامه ی شیوا» را – خوش نمی دارم، ولی به دلیل هائی دیگر، که بحث آن بماند، و نه به دلیل سهل گیری هائی، یا نوآوری ها و سنت شکنی هائی، در به کارگیری قافیه.) این مقالهٔ خوئی، بیش از هر چیز دیگر، توضیح دلائل شاعر برای این گونه سنت شکنی می تواند باشد و توجیه آن، و احتمالا ترویج این نظر، و البته راه بستن بر طعن و کنایهٔ دیگران نیز، یعنی کسانی که از عمدِ او در این کار و از نیّت اش آگاه نیستند.
. . . . .
خوئی به چیزهای گوناگونی اشاره می کند که شاید نیازی به این نباشد که به تک تکِ آنها بپردازم، ولی لبّ کلام او، پس از برخی حواشی و دوباره سر سطر رفتن ها، این است که: قافیه باید بر اساس هماهنگی های آوائی (و «گوشی») شناخته شود نه بر اساس همسانی در شکل نگارش (و «چشمی») که همان حروف الفبا باشد؛ پس ما – برای نمونه – باید بتوانیم «دریغ» و «عمیق» را با هم در مقام قافیه به کار بریم چون «غ» و «ق» در فارسی یک آوا را می رسانند اگرچه دو حرف مختلف هستند و به شکلهای مختلف نوشته می شوند، و به همین قیاس حروف دیگری که تلفظ مشترکی در فارسی دارند، و آن نگاه سنتی به قافیه را که بر حروف تکیه دارد باید کنار بگذاریم.
. . . . .
پیش از آنکه دربارهٔ همین پیشنهاد نظری بدهم، ناگزیرم که، همچنانکه «خوئی» به صحرای کربلا زده است، من هم «خولی» وار در این صحرا ظاهر شوم. خوئی، با اشاره به الفبای عربی، که ظاهرا ما به برخی از حروف آن که برای ما هم-آوا هستند احتیاجی نداریم (مثلا سه حرف از چهار حرفی که همه صدای «ز» دارند، وغیره)، می گوید: «خطِ عربی، که پیشینیانِ تازی زده ی ما آن را در بست پذیرفته و به کار گرفته اند، نگارافزارِ دُرُستی برای آوانگاری ی زبانِ فارسی هرگز نبوده است، هنوز هم نیست و هیچگاه نیز نخواهد بود.» انتظار من از خوئی عزیز این است که توهّم زدائی کند، نه توهّم آفرینی، در حالیکه این گفته، بطور پوشیده و غیر مستقیم، آفریننده یا تقویت کنندهٔ این توهّم است که ما چیزهای بهتری داشتیم و عربها آمدند و آنها را از ما گرفتند. آیا ما خط بهتر و کاملتری داشتیم؟ خوئی جان عزیز، به پیر و پیغمبر قسم، یا به هر چیزی که عزیز می داری، و به جان عزیز خودت، که ما هیچ خطی بهتر از عربی نداشتیم و آن پیشینیان ما هم، حالا هر کوفت و مرگ زده ای که بودند، نرفتند خطی بدتر و دشوارتر را جانشین خط خودشان کنند. خط خودشان؟! اصلا خود بیان «خط خودشان» آدم را به خنده می اندازد. کدام خط خودشان؟ در زمان هخامنشیان که آن بیسوادها ظاهرا دست به دامن عیلامی ها شدند تا با اقتباس از خط سومری-اکدی، خطی درست شود فقط برای سنگ نبشته های شاهانه شان که آن هم هیچ رواج و دوامی نیافت و بعد از اسکندر خط یونانی (و به مقیاس زیادی زبان یونانی) را داریم، که در دوران پارتی ها/اشکانیانِ «هلنوفیل» (یعنی «دوستدار یونان») هم ادامه پیدا می کند.(۴) هر خط دیگری که به ایرانیان پیش از اسلام نسبت داده شود (و لابد برای آنها بهتر از خط فراموش شدهٔ میخی هخامنشی بوده)، مأخوذ و مقتبس از خط آرامی است که برای زبان سامی آرامی (بسیار نزدیک به عربی) درست شده، و ساسانی ها در خطی که حالا پهلوی خوانده می شود با افزودن بیش از پانصد – و به روایتی تا هزار و دویست – لوگوگرام («واژه نگاشت») و ایدئوگرام (یا «اندیشه نگاشت») به آن، چنان خط دشوار و بی ربط و چنان شیوهٔ نگارش پر هزوارشی درست کردند که حتی در امپراتوری خودشان و در اوج قدرتشان هم حوزهٔ نفوذش محدود بود (۵) و زبان میانجی (یا زبان ارتباطی) در امپراتوری شان عمدتا همان زبان آرامی بود، که گفتم بسیار نزدیک به عربی است، و البته خط عربی بسیار ساده تر و متکامل تر از آرامی است. و حالا، خنده دارتر از همه این است که ما نه هخامنشیان و نه اشکانیان و ساسانیان، هیچ کدام را ملامت نمی کنیم که چرا «خط خودشان!» را از اقوام و زبانهای سامی مانند آرامیان و (پیش از آن از اکدی ها) گرفته اند آن هم چنین ناشیانه و پر از لوگوگرام های دشواری آفرین، ولی به الفبای کنونی که می رسیم فریادمان به آسمان می رود! بله، راقم این سطور هم می تواند بگوید «سرنگون باد حکومت آخوندهای شپشو»، ولی اینها چه ربطی به هم دارند؟ و آن فیلسوفی که گفت همه چیز را باید از همه چیز جدا کرد که بود، خوئی جان؟
. . . . .
پرسش اساسی تر این است که اصولا کدام خط هست که «نگارافزار درستی برای آوانگاری» زبانی – هر زبانی – باشد و آن هم برای همیشه؟
زبانها همیشه در حال تحول اند، حتی در تلفظ و به لحاظ آوائی، و همیشه، پس از چندی، میان شکل تلفظ واژه ها و شکل نگارش شان (در خط) فاصله می افتد (همچنانکه میان زبان رسمی و زبان محاوره) و لازم می آید که اصلاحاتی در خط صورت بگیرد. اگر از این زاویه نگاه کنیم، خط انگلیسی بسیار بیشتر از خط فارسی مشکل دارد. برخی از زبانشناسان انگلیسی از نیمهٔ قرن نوزدهم بطور جدی ندای اصلاح خط را سر داده بودند و یکی از مثالهای آنها – که بعدا به غلط به جرج برنارد شاو نسبت داده شد – در محافل زبانشناسی شهرتی چون کفر ابلیس دارد: می گفتند چرا کلمهٔ «fish» به معنی «ماهی» را به صورت «ghoti» ننویسیم؟! چون «gh» در انگلیسی صدای «f» هم می دهد (مثلا در کلمه هائی مثل «laugh») و مصوّتِ «o» صدای «i» هم می دهد (دست کم در یک واژه یعنی «women» به معنی «زنان» در حالت جمع) و «ti» هم می تواند صدای «sh» را برساند (مثلا در واژه هائی نظیر «patient» یا «mention»)، و جمع این صداها می شود همان «fish»! هر خطی که برای هر زبانی اختراع شود، پس از مدتی نیازمند به اصلاح و تغییر خواهد بود، و این هم که ما در واژه هائی چون «خواب» و «خواهر» حرف «و» را می نویسیم اما تلفظ نمی کنیم، گناهش به گردن خط عربی نیست، بلکه به گردن خاصیت تحول یابنده و نوشوندهٔ زبان است: این «و» در این واژه ها دیگر به کارِ فارسیِ امروز نمی آید، در حالیکه در زبان کردی هنوز کاربرد دارد چون هنوز تلفظ می شود.
. . . . .
و در حاشیهٔ همین صحرای کربلا، و نه چندان بی ارتباط با آن، پس از توضیح مشکلی که در پیوند با قافیه در شعر سنتی هست (حروف متفاوت برای آوائی همسان)، خوئی عزیز می گوید: «باید روشن باشد که خاستگاهِ این دشواره همان، همانا، حضور و بسیاری ی واژه های عربی در واژگانِ فارسی ست: و به یک باره از میان خواهد رفت، اگر ما این واژه ها را، یک جا وهمه با هم، از زبانِ خود بیرون بریزیم» و البته بعد قدری تخفیف می دهد و می گوید این کار خیلی آسان هم نیست «مگر آن که این کار، با برنامه ی درازآهنگی، گام به گام پیش بُرده شود.»
اجازه بدهید در اینجا من به همین اکتفا کنم که بگویم این «برنامه»، یعنی برنامه ای که قرار است ما را «گام به گام» از درک شعر حافظ و لذت بردن از آن بی نیاز کند، اگر خیلی محترمانه بخواهم بگویم، برنامه ای است وحشتناک و فجیع و بیمارگونه، همین. و البته که «ساکنانِ حرمِ ستر و عفافِ ملکوت» (مصرعی از حافظ که همهٔ واژه هایش عربی است) این را بر خوئی نخواهند بخشید.
. . . . .
بازگردیم به قافیه. و البته به شعر.
در بسیاری از تعریفهائی که از شعر می شود، و از جمله در تعریف خود اسماعیل خوئی نیز، در میان عناصر دیگری که سازندهٔ شعر شناخته می شوند، از «وزن» (یا «آهنگین بودن») و از «خیال» (یا «تصویر») نام برده می شود. از وزن به «موسیقی» می رسیم و از خیال یا تصویر به «نقاشی»؛ وزن با گوش سر و کار دارد و تصویر با چشم. من شخصا هیچ عنصری از شعر را قابل تفکیک از عناصر دیگرش نمی دانم، و در عین حال ما همه می دانیم که، بویژه در شعر نو و شعر معاصر، کدام شعر یا شاعر گرایشی بیشتر به سمت موسیقی دارد و کدام به نقاشی، و این را هم می دانیم که غلبهٔ حضور هیچ یک از اینها معمولا به معنای غیبت مطلق آن دیگری نیست.
در نگاهی تاریخی، و با توجهی به آغازه های هنرها، خواهیم دید که در میان هنرها، این شعر و موسیقی هستند که بیشترین نزدیکی را به یکدیگر دارند و گاه جدائی ناپذیر به نظر می رسند (و از راه موسیقی است که رقص و نمایش نیز به این هنرها می پیوندند و مجموعه ای به هم پیوسته از هنرها را پدید می آورند). از این منظر، توجه سنتی به وزن (یعنی موسیقیِ شعر) کاملا معقول و منطقی به نظر می رسد. و قافیه نیز بخشی از همین «موسیقی شعر» است. بی جهت نیست که شفیعی کدکنی رساله ای را که در جوانی دربارهٔ قافیه نوشته است (و رسالهٔ لیسانس او در دانشگاه مشهد است) با قدری گسترش به نام «موسیقی شعر» منتشر می کند. پس بدون هیچ مشکلی می توانیم به خوئی بگوئیم – و با اندیشهٔ او همراه شویم – که ما قافیه را «می شنویم» و ارتباط آن با «گوش» است. اما آیا این به معنای نفیِ کاملِ نقشِ «چشم» است؟
. . . . .
از پیوند میان هنرها آگاهیم. آنچه که «زیبائی هنری» را در هر اثر هنری خاص می سازد نیز معمولا پدیده ای است مرکب، و تفکیک مجموعهٔ عواملی که یک اثر را زیبا می کند از یکدیگر معمولا کار راحتی نیست، و چه بسا که غیر ممکن باشد.
تا زمانی که شعر تنها هنری شفاهی و برای «اجرا» و بعد به حافظه سپردن بود، جنبهٔ بصری (یعنی چشمیِ) آن تنها شاید جنبه های نمایشی اجرای آن از سوی هر خواننده و نقال بود. اما از وقتی که خط آفریده شد و شعر نوشته شد، مگر می شد به آفریننده یا خوانندهٔ شعر گفت که با تأثیر بصری آن هیچ کاری نداشته باش؟ امروزه کسی نمیتواند انکار کند که هنرهای گرافیک، نوع خط (در خوشنویسی یا در نوع «قلم» و فونت در چاپ) و صفحه آرائی نقش مهمی در زیباتر نمایاندن یک شعر یا حتی نثر دارند – و البته که گاه به یاری شعری ضعیف می آیند تا به آن تأثیری همتراز با، اگر نه بیشتر از، شعری بسیار بهتر از آن ببخشند!
پس ارتباط شعر با نقاشی تنها این نیست که شاعر در شعرش از تصاویر شعری استفاده کند و به همان گونه در شعر «خیال انگیزی» کند که یک نقاش به مدد رنگها و بر بوم نقاشی اش می کند. (و البته، بگذریم از دیگر شاعران، خود خوئی هم کم ندارد از این گونه اشعار؛ نگاه کنید مثلا به شعر «حجت» که در آن ماه را به صورت پستانی می بیند که از لای ملافهٔ ابرها خودش را نشان می دهد، و چه بسیار نقاشی ها و نگارگری هائی از این گونه.) اگر قرار نباشد که شعر تنها «شنیده» شود و قرار باشد که به همان شکل که نوشته شده «خوانده» شود، آن وقت «شکل» شعر بر روی کاغذ – یا بر روی هر چیز دیگری که بر آن نگاشته شده – بخشی از تأثیری است که، چه بخواهیم و چه نخواهیم، بر ما خواهد گذاشت.
حال که ما در دوران شعر نو هستیم (واقعا هستیم؟!)، می بینید که نحوهٔ شکستن سطرها و پلکانی شدن شان، فاصلهٔ هر سطر شعر یا هر نیم-سطر از سر سطر، فاصلهٔ میان سطرها و بندها، و همهٔ علائم نقطه گذاری از قبیل ویرگول و نقطه و غیره چه اهمیتی پیدا می کنند. و در دورانِ کنونیِ انتشارِ اینترنتی، خود من اگر ببینم دوستی شعرم را بدون رعایت شکل مطلوب من در وبسایت یا وبلاگ یا فیسبوک خود منتشر کرده احساس خواهم کرد که به شعرم بی حرمتی شده و دیگر رغبتی به این نخواهم داشت که باز هم در آینده شعری برای انتشار به او بدهم. و حالا که این همه دربارهٔ سر سطر وغیره گفتم، باز به قول خوئی بروم سر سطر و سر موضوع قافیه. بله، قافیه را «می شنویم» – یا قرار است که بشنویم – ولی این به آن معنا نیست که آن را، اگر بر کاغذ نوشته شده باشد، نمی بینیم یا خودمان را به ندیدن می زنیم. به آن معنا نیست که هیچ اهمیتی به هماهنگی های بصری نمی دهیم. و در این باره قدری بیشتر هم حرف هست که باید گفت.
مارجری بولتون (Marjorie Boulton, 1924-2017)، شاعر و نویسندهٔ انگلیسی که در سال ۲۰۰۸ از کاندیداهای دریافت نوبل ادبیات بود در کتاب معروفش به نام «آناتومی شعر» ضمن اشاره به دو سطر از یک شعر هاپکینز (Gerard Manley Hopkins, 1844-89) و قافیهٔ متهورانه ای که او به کار برده (و خانم بولتون آن را زشت می یابد) می گوید «این قافیه قطعا گوش را کمتر می آزارد تا چشم را» (۶)؛ و این، در عین حال که هاپکینز را ظاهرا تا اندازه ای تبرئه می کند، نشان می دهد که خوانندهٔ شعرشناس نمی تواند به جنبهٔ بصری قافیه بی توجه بماند و آن را کاملا نادیده بگیرد.
. . . . .
گفتار تغییر می کند. نوشتار، در پذیرشِ تغییر، جانْ سختی و مقاومت می کند. نه اینکه اصلا تغییر نکند؛ نه، بالاخره تغییر به او تحمیل می شود و چاره ای جز پذیرفتن نخواهد داشت؛ اما کندتر و محافظه کارتر است. و این در همهٔ زبانها هست.
خوئی درست می گوید (در همین مقاله) که «آنچه قافیه را قافیه می کند ساختِ آوایی ی آن است، نه شکلِ نوشتنی ی آن»، و این هم که مشکلات ویژه ای که او به آنها اشاره می کند ارتباطی با الفبای ما و شکل آوانگاری ما دارد حرف درستی است. ولی قبلا گفتم که این مشکل با هر الفبای دیگری هم می توانست وجود داشته باشد، و عادات زیبائی شناختی ما هم (از جمله در برخورد با قافیه در شعر) همیشه انطباق کاملی با تعاریف علمی ما (از جمله تعریف ما از قافیه) ندارند.
زیاد هم – و بیشتر از آنچه که حق آنهاست – به پیشینیان نتازیم و در حق آنها بی انصافی نکنیم.
خوئی می گوید: «شعرشناسانِ سنّتی ی ما وزن وقافیه، هر دو را، در شعر، انگار تنها وهمیشه، خاموش، بر کاغذ یا در کتابی، می بینند یا می خوانند؛ و گویی هرگز پیش نمی آید تا به خوانده شدنِ شعری گوش بسپارند!» این درست نیست، حتی اگر خوئی خواسته باشد با ذکرِ «گوئی» راه را بر این نکته گیری ببندد. در این مورد ویژه که مسئلهٔ مورد بحث خوئی است، مقید شدن به همسانی در نوشتار برای آن پیشینیان تنها یک قید اضافی است – وگرنه باید خیلی چیزها را به صرف همسانی حروف با هم قافیه می کرده اند که نکرده اند. (آیا هیچ شاعری، تنها با تکیه بر چشم و آنچه دیده می شود، «سیل» را با «پیل» یا «گسل» را با «رُسُل» یا «دود» را با «نخود» قافیه کرده است؟)
و این نیز که می گوید «اینان قافیه را نمودی چشمی می دیدند، نه نمودی گوشی» تکرار همان سخن است. شاید باید گفت چشمی می دیدند علاوه بر گوشی!
بیائید این مشکل را قدری فراتر از مثالهای اندکی که خوئی از برخی آواهای کلمات فارسی آورده و حتی ورای زبان فارسی بررسی کنیم. درست است، ما در عروض خودمان و در دیدگاه های شعرشناسان پیشین، بسیار حرفهای نادرست و حتی خنده آور می توانیم پیدا کنیم، و تکیهٔ نابجا و نادرست بر «حروف»، آن هم تنها بر اساس نحوهٔ کاربرد آنها در زبان عربی، ضمن تحلیل وزن و قافیه در شعر فارسی، تنها یکی از آنها می تواند باشد. به برخی از آنچه که به «وزن» مربوط می شود، من سالها قبل در مقاله ای اشاره کرده ام، و جالب است که آن مقاله هم در گفتگوئی با اسماعیل خوئی عزیز (دربارهٔ املاء) شکل گرفت، و بد نخواهد بود که آن را هم یک بار دیگر در همین ایام منتشر کنم. ولی فعلا بحث بر سر قافیه است. و می خواستم بگویم که چنین مباحث خنده داری تنها خاص عروض سنتی ما و به دلیل الفبای عربی نیست.
در کتابهای عروض انگلیسی هم شما به انواعی از قافیه بر می خورید که گاه به آنها «قافیهٔ تاریخی» می گویند (یعنی قافیه ای که تنها به دلیل نوعی تلفظ در گذشته که حالا منسوخ شده قابل قبول است؛ مثل قافیه کردن کلمات مختوم به آواهای «ای» و «آی» در همان اولین سونت شکسپیر که die را با memory قافیه می کند؛ فرض کنید اگر کسی الآن در فارسی مثل زمان فردوسی «سُخَن» را «سَخُن» تلفظ کند و با «بُن» قافیه کند چنین چیزی خواهد شد) و گاه به آنها «قافیهٔ چشمی» می گویند (eye rhyme or sight rhyme) یعنی قافیه ای که هماهنگی و همسانی اش تنها برای چشم است و نه گوش.
یک نوع شعر طنز (و غالبا هزل) در انگلیسی هست به نام limerick که قالبی ویژهٔ خودش دارد و در آن معمولا سطرهای اول و دوم پنجم هم-قافیه هستند و سطرهای سوم و چهارم نیز (که کوتاهتر هستند) قافیه ای جداگانه با یکدیگر دارند. بد نیست در پایان این پرحرفی هایم و برای حسن ختام، یک نمونه از یک چنین شعری، که شاعرش هم شناخته نیست، نقل کنم. تمام لطف این شعر، که در نوع خود شاهکاری است، تأثیری بصری (و مسخره) است که با قافیه می خواهد بگذارد. قافیه ای که در سطر اول دارد «کولونل» یعنی «سرهنگ» است که در انگلیسی به صورت «کرنل» تلفظ می شود. قافیه هایش برای سطرهای دوم و پنجم هم «اینفرنل» (دوزخی) و «جرنل» (ژورنال یا دفتر یادداشت و خاطرات) است. برای اینکه از تأثیر بصری قافیه استفاده کند (و البته فقط برای مسخره)، این دو قافیهٔ اخیر را هم به سبک «کولونل» می نویسد یعنی به صورت «اینفولونل» و «جولونل»:

There once was a choleric colonel
Whose oaths were obscene and infolonel
.           And the Chaplain, aghast
.           Gave up protest at last
But wrote them all down in his jolonel

بدون این بازی با قافیه ها، خود شعر چیز فوق العاده ای نیست . معنایش این است: «روزی روزگاری یک سرهنگ بداخلاق بود که فحش هایش خیلی زشت و جهنمی بود، و کشیش وحشتزدهٔ پادگان بالاخره از اعتراض کردن خسته شد ولی تمام آنها را در دفترش یادداشت کرد.»
. . . . .
این هم شاید بد نباشد ذکر شود، اگرچه می دانم تنها یک فراموشی ساده است و نه خطائی از جانب خوئی: در پایان نوشته اش اشاره ای دارد به اینکه قافیه در شعر نو و نیمائی نیز هنوز «کارآست از دو سو: برای شاعر، در چالاک ترکردنِ نیروی خیال و شورِ زبان ورزی؛ و، برای خواننده یا شنونده، در گوشنوازتر یا دلنواز کردنِ آهنگِ شعر.» و این درست است، ولی چیزی کم دارد، چیزی که، برای یک نوپرداز و برای یک شاگرد نیما، بسیار مهمتر از این حرفها است. برای نیما قافیه «زنگِ پایان مطلب» است و قبل از هر چیز نقش «نظم دهنده» دارد در ساختار شعر، و البته که خوئی از این موضوع آگاه است و خود در شعرهائی همچون «یک چهره از سعید» به بهترین شکل از قافیه به همین منظور استفاده کرده است.
. . . . .
و سرانجام: بازی اشکنک دارد… و هر نوآوری یا سنت شکنی هم، تا زمانی که قبول عام نیافته باشد و عادی نشده باشد، می تواند زشت یا سخیف تلقی شود. ریسک دارد. (وقتی که افراشته در آن شعری که از شاهکارهای مسلم اوست گفت «در نقص سواد تو همین یک کلمه بس/ یک مصرع با سین و یکی ثای مثلث»، کارش طنز بود و بسیار بجا و شیرین.) و درود بر خوئی عزیز که از چنین ریسک کردن هائی هراسی به خود راه نمی دهد.

۳۱ ژوئیه ۲۰۱۹

یادداشت ها:

۱. «قافیه اندیشی» در اینجا در همان معنای سادهٔ اندیشه کردن به قافیه، و نه در آن معنای منفی که مولوی در نظر دارد و «تلاش برای یافتن قافیه» به هنگام سرودن شعر است.
۲. انتشار یافته در سایت کانون نویسندگان ایران در تبعید، ۷ مرداد ۱۳۹۸:http://iwae.info/1398/05/%d9%82%d8%a7%d9%81%db%8c%d9%87-%d9%87%d8%a7-%d8%b1%d8%a7-%d9%85%db%8c-%d8%a8%db%8c%d9%86%db%8c%d9%85-%db%8c%d8%a7-%d9%85%db%8c-%d8%b4%d9%86%d9%88%db%8c%d9%85%d8%9f-%d8%a7%d8%b3%d9%85%d8%a7%d8%b9/

۳. این شعر، هم مکررا در اینترنت انتشار یافته است، مثلا در اینجا:
http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=49032
و هم در یکی از کتابهای اخیر خوئی به نام «آژیر شعر» (لندن، اچ اند اس مدیا، ۱۳۹۵) صفحهٔ ۵۰ تا ۵۳.
۴. نام شاهان اشکانی به دو خط و دو زبان (یونانی و پارتی) بر سکه ها حک شده و عبارت «دوستدار یونان» هم بر آنها ذکر شده؛ توضیح بیشتر این چگونگی و تحلیل دلائل آن فرصت دیگری می خواهد.
۵. نگاه کنید مثلا به گفتگوی برت فراگنر Bert Fragner، ایرانشناس اتریشی، در اشپیگل ویژهٔ تاریخ (شمارهٔ ۲، سال ۲۰۱۰)، بدون آنکه قصد تأیید همهٔ حرفهای او باشد:
https://www.spiegel.de/spiegel/spiegelgeschichte/d-69790561.html
۶. نگاه کنید به:
Boulton, Marjorie. The Anatomy of Poetry. London: Routledge & Kegan Paul Ltd., 1962, p. 51.

اشاره 

داستان، "زندگی"یک خانواده چند نفره را روایت می کند.
"زامانا"دختر دانشجو یی ست که در بیمارستان بین مرگ و زندگی قرار دارد. و درگیر با "زندگی خانواده مذکور"است. 
 پاره ای از مسایل عموم بشری در محوریت قرارگرفته اند. کلیت متن ترکی با متن فارسی یکی ست، اما در برخی جزئیات و چگونگی بیان موضوعات متفاوت است.
--
نوشته، نسخه ی جدیدی ست که ارائه می شود. امیدوارم در این نسخه اشکالات کمتری داشته باشیم.
کلمات آبی دارای فرمت pdf اند. ادامه نوشته در فرمت یادشده قرار دارد.

A. Elyar

ZAMANA

"Mən çinaram, çinar əyilməz, əyilsə sınar".

Məhəmməd Əmin Azad Vətən

 1

"Ərbablar əllərini ağdan-qaraya vurmurlar, bircə işin sonunda gəlib hasili tay-tay aparırlar. Biçarə əkinçinin ev-uşağı, ac və susuz qalır. Bu zülm dəyil bəs nədir?... Yer o adamındır ki, onu əkir-biçir; hasil becərir..."- natiq dedi. Bazar günü.

Şəhərdə, meydanda, çox adam yığışmışdı; kəndli, şəhərli. Bir kişi nitq edirdi. Nitq, onlar üçün təzə bir hərəkət idi.

Bəziləri deyirdilər "indi Azərbaycanın çox yerində belə bir yığıncaq, mitinqlər olur".

“Mitinq” yeni bir söz idi ki, onların qulağına dəyirdi.

«Gedək, gəl gedək ayın-oyunu alıb kəndə qayıdaq, gecə qalarıq» -Əli Gülzara sarı dedi.

«Onun haqqı var, düz deyir.» -Gülzar cavab verdi.

Əli, atası deyən sözü yadına salıb dedi:

«O mənim də sözümü deyir, undakı ərbab gəldi tay-tay buğdanı apardı dedim, “dədə bəs biz, biz nə yeyəcəyik? Dedi, bala, bizə də Allah kərimdir”...

Bu kişi düz deyir, yer bizim olmasa aclıqdan qurtulacağımız yoxdur. Gedək Gülzar, gedək, mən atam inan danışmalıyam; bəlkə razı oldu xidmətə getdim. »

Yolda Gülzar dedi:

« Tutaq getdin, Allah eləməsin qayıtmadın, bilirsən ki, mən bədbəxt olaram?»

«Biz ki, hələ evlənməmişik, qorxma, qayıdaram, əyə qayıtmasam da bir ayrı insanla evlənərsən.»

« Bilirəm, sən elə belə sən. Amma mən sənin kimin dəyiləm. Bəlkə də hamı kişilər belədir. Bizim sevgimizin sənə elə bir belə dəyəri var?»

« Gülzar tərsə anlama, mən də belə dəyiləm. Mən də istirəm sevgimiz yaşasın, ev-uşaq sahabı olaq. Amma sonrası nə olacaq? Gənə də ərbablara qulluq edəcəyik; gənə də biz əkib-biçəcəyik onlar aparacaqlar? Yox! Gedərəm ya ölərəm ya da bu pis gündən qurtularıq...»

PDF

ZAMANA

زامانا

من چنارم، چنار خم نمی شود،  
خم بشود می شکند.
م.امین آزاد وطن 

 1

 «اربابها دست به سیاه و سفید نمی زنند، فقط آخر کار میایند محصول را گونی-گونی می برند. کشاورز بیچاره ، زن و بچه اش ، گرسنه می مانند. این ظلم آشکار نیست پس چیست؟

زمین مال کسی ست که روی آن کار میکند. می کارد و درو می کند، محصول به بار میاورد...»

ناطق گفت. روز یکشنبه.

در میدان شهر جمعیت زیادی، از روستایی و شهری، جمع شده بودند. مردی سخنرانی میکرد. حرکت تازه ای بود که نظیرش در گذشته دیده نشده بود. بعضی ھا میگفتند "  اکنون در بیشتر شهرھای آذربایجان این متینگها برگزار میشوند".

"متینگ"کلمه ی تازه ای بود که به گوش آنها میخورد.

علی رو به گلزار گفت:

«بیا برویم خرت-پرتمان را بخریم، برگردیم به ده، دیرمان میشود».

گلزار جواب داد :« حق با اوست، راست میگوید.»

علی یاد حرفی افتاد که به پدرش زده بود . گفت:

« او حرف من را میزند. وقتی ارباب آمد گونی- گونی گندمها را برد به پدرم گفتم : "پدر ، پس ما چه؟ ما چه باید بخوریم؟"جواب داد : "پسرم برای ماھم خدا کریم است"! ...
این مرد راست میگوید تا زمین مال خودمان نباشد از گرسنگی نجات پیدا نمی کنیم.برویم گلزار، برویم ، باید با پدرم حرف بزنم. شاید راضی شد، منهم رفتم برای انجام خدمت سربازی.»

در راه گلزار گفت : « اگر رفتی و خدای نکرده برنگشتی، میدانی من بدبخت میشوم؟»

«نه، نترس برمیگردم. اگر ھم برنگشتم ، با کس دیگری ازدواج میکنی .ما که ھنوز ازدواج نکرده ایم.» 

 «میدانم تو  همینی. اما من مثل تو نیستم. شاید مرد ھا ھمه یشان اینجوری اند. واقعاً عشق ما برای تو  این قدر ارزش دارد؟ »

« گلزار اشتباه درک نکن. برای من ھم راحت نیست. من ھم میخواھم عشقمان زنده بماند، ازدواج کنیم ، بچه و خانواده داشته باشیم. اما بعد چه؟ باز باید مثل برده ها برای این اربابها کشت کنیم و محصول بدهیم؟ نه، میروم، یا میمیرم یا از این بدبختی رها میشویم...»

pdf

زامانا

 کوفت باور و کلاه ملا

+

از صلا و بلای کائنات

کوفت و کلک ملا می بارد.

همین حالا

بر سر سرخوردگان نینوا

آن بینوایان راه قدس

 و این پاکباختگان صحرای کربلا

 و بیاری الله

کلاه گشاد ملاها بر سر فردا می رود.

+

از زمین خونین خدا،

ترس و یاس می روید

در چهره شادی،

شورِ وحشتزده می موید

در دلِ بالای دار غنچه ها،

شوق های گلستانی با سوز می گریند.

شاخه های نرم مهرورزی با درد می نالند

و پیگیر

بالِ پرواز آرزوهای شان را می ریزند

رهروان روز هم

در کنج زندان های شب با رنج می پوسند.

بر لبان سروهای جوان خشکیده

خنده های بهاریان آماسیده  

ناز و راز دل های شان نیز،

 مسموم آیه ها و دعاهاست.

+

در آن آبی آسمان پگاهان

که طلوع اش به سرقت روباهان روحانی درآمد

زان پس، راهِ روشنائی

در کنج وعده های تاریک، برخون نشست

سر و دستِ سبز بهارانش، بارها درهم شکست

روانش،

در زیر کتل کبریائی دینسواران، در خشم انتقام برنهفت

جوششِ بیقرارِ جانِ عاشقانش، بسی بارها بالای دارها رقصیده است.

ای دریغا از

زندگان وازده و گزمگان بسیاری

ای شگفتا از

جلادان وامانده و گمراهِ نادانی

که در پی

شبگیرِ شیادی خداوارانند

آن زالوهای وادی ملا،

بیاری سروده های خدا

 درین جاریِ حرص و هراس

پیوسته و باهم

جای پای راه رهروان را با سوره ها می زدایند.

و آسمان تباران

نان و نوای بی کسان را به آسانی می ربایند.

درین شب بلند خدا،

 پرشده

 جام جان سرخورده ها ز ریا

سرریزشده

تن گرفتارِ بردگان ز سیل بلا

سنگین تر شده کول بار قحطی

با توهم بخدا.

+

درین سرای سیاه غم

درین بی کسی رسوا

بال امید و آرزو شکسته

کلبه ی همنوائی فروریخته

چشمه ی امیدبخش خشکیده

از مناره ها،

 انگل ملا بالا می کشد!

از مسجدها، روضه سراها و مرثیه خانه ها

کرم ملا بالامی رود!

+

در دشت باور و در دمن سقوط و در صحرای شبیخون

با غروب خرد و خورشید

شب، بی واهمه زور زائید

شبسواری بی مهابا حاکم شد

وبایِ ساری عبا پدیدار گشت

 در هرکوی و برزنِ هستی

 زنای عمامه برپاشد.

  و بازار آسمانی پرکار،

راستی را

 به گند ناراستان کشید.

تنه هستی

به داغ ِدروغ آلائید.

پژمرد

سیرت سنبل و سوسن و اقاقی ها.

اینک

 دل و دست تهی باور می پرسد!

کو خدا، کجاست نان و نوا؟

+

تباهی، قرن هاست،

در وحی بی ثباتِ ولائی

در هجومِ خردکُش موعظه های آسمانیِ خویش

ستاره های "راه نشانِ امید"را شکار کرده

به زیر خاکِ خام می کشاند

با نیرنگ و ننگ!

بر طاق نان و"افلاک بی پایه"کمین حکمت می گذارد

  و زنجیر زمینی باور را

بر دست و پای شقایق های "نرم تن"تنگ می بندد

اسیران نهی را شلاق می زند

باورمند پندهای کهکشانی را

دچار کمینِ روحسواران می کند

آنانیکه

 چوپان دشت سیاه شدند

بندگی را بنانهادند

و نادانی،

 برده وار بسان بره،

با پای خویش، بسوی کنام قدس ها و کربلاها رفت.

چندان نپائید که

پیامبران راستین راهِ نان و نوا

بنام و دام خدا

بدار قصاصِ قصابان زمینی

آویخته شدند

آرزوهای شیرین و سرخ شان ناگزیر

سربه دارِ حدِ خدا رفت

امیدهای جوان رنگین شان

بی کس و کار،

ویلان سراب آخرت گشت

و حیرتا

گوسفندان تشنه و تنگ نفس

همچنان

پی خدا می گردند.

بهنام چنگائی 13 مهر 1398

سکوت خفته ها  

نقدی بر کتاب پژوهشی"دگرباشان جنسی در ادبیات تبعید ایران"

نویسنده: اسد سیف

منتقد: کتایون آذرلی

کتاب "دگرباشان جنسی"اثر، نویسنده و پژوهش گر، "اسد سیف"است. اثری که هم در محافلِ "غیرِ دگرباشان جنسی" و هم در تطابق با محدودیت ها و موانع "دگر باشان جنسی"، در خارج از کشور، بحث ها و توجه هات بسیاری را به خود جلب کرد. این اثر تلنگری بود بر حاکمیت سکوت و طرد و نادیده انگاشتن"دگر باشان جنسی". 

این کتاب در خارج از کشور انتشار یافته است. حال امرِ محال را در نظر بگیرید که این اثر در ایرانِ امروزی بازـ نشر می یافت، که قطعاً نویسنده را با مرگ خود روبرو می کرد. بنابر،این فرض،نویسنده با نگارش و چاپ این اثر، خود را در برابر خوانندگان و موقعیت سیاسی و اجتماعی خویش،و درعدم تطابق و پذیرش درمقابل "تابو"های اجتماعی ـ فرهنگی و سیاسی نشانده است.

نکته ی بعدی این که: تا کنون هیچ پژوهش گری به این معظل و همان "تابو" در جامعه ایرانِ در تبعید،نپرداخته است تا چه رسد به داخل ایران! پس از این رو اثر را بازکاوی می کنیم: بازکاوی از منظر سیاسی و اجتماعی صورت می پذیرد و گاه اگر تلنگری به روانکاوی می زند، بیشتر جنبه ی ناخودآگاه دارد. نگاه پژوهشگر بیشتر، جنبه ی سیاسی و فرهنگیو تاریخی بر موضوع دارد که همانا"دگرباشان جنسی"اند. او تاریخ ایران زمین را،هم پا با مقایسه جهان غرب، تکه. تکه، کنار هم می چینید و به خواننده تلنگری می زند تا رهرو و دنبال گر زمانی باشند که بر من و ما گذشته است.زمانه ای بس سیاه و بسیار تجزیه کننده و نابرابر و کتمان پذیر.

و اما این که این اثر شامل سه دفتر در یک جلد است. دفتر نخست به سیر و سیاحت در موضوع و مقوله دگرباشان جنسی می پردازد که نقطه نظر من است و به همین دفتردر این مقاله خواهم پرداخت و دو دفتر دیگر را که شامل داستان ها در ادبیات تبعید است و دفتر سوم نشریات دگرباشان در خارج از کشور است، خوانشش را به عهده ی خوانندگان  این اثر می گذارم.

اکنون تعریفی کوتاه از ساختار اثر:

همان گونه که ذکر شد،کتاب شامل سه دفتر است. دفتر نخست اشاره ای دارد بر نخستین پله های تاریخ در تبعید، در قیاس با هم جنس گرایان و دگر باشان جنسی.در این دفتر، نخست وارد ایران قدیم می شویم و رد پای "دگرباشانِ جنسی" را جستجو می کنیم.به معنای جنسیت می رسیم، این که مرد چه تعریفی دارد و زن چه؟

"با نگاهی به رفتارهای جنسیِ افراد در فرهنگ های مختلف در می یابیم آن چه را که در فرهنگ ما به مردانگی یا زنانگی در پیوند قرار می دهند،در دیگر فرهنگ ها شکلی دیگر به خود می گیرد.به بیانی دیگر؛آن چه را که ما مثلاً مردانگی می دانیم،در فرهنگ دیگر زنانگی می دانند و یا بالاعکس.پس می توان ادعا کرد که مردانگی و زنانگی مفاهیمی ساخته و پرداخته ی ذهن آدمیان است. از این دو وازه هیچ معنای بیولوژیک و علمی نمی توان یافت. در پس این دو واژه هیچواقعیتی یافت نمی شود و نمی توان آن ها را به موضوعی بیولوژیک و زیست شناسی تعمیم داد و هم چنین نمی توان از آن ها شاخصی ساخت برای مرد یا زن بودن. زنانگی و مردانگی باری فرهنگی دارند و بر این اساس به اعتبار فرهنگ هاست که تغییر و تفسیر می شوند.در پس این دو واژه،فاجعه ای را می توان بازشناخت که فقط  آگاهی انسان ها می تواند از عمق و گسترش آن بکاهد. بسط این دو واژه به عرصه ی تعلیم و تربیت با نگاه به فرهنگ خودی تنها نمونه ای است کوچک از فاجعه ای بزرگِ اطلاق  رفتارها به مردانه و زنانه،پسران و دخترانی را می سازد که می کوشند ورای جنسیت خویش،مردانه و یا زنانه باشند. در این میان مردانگی همیشه با سلطه گری در رابطه بوده است."ص 38

و بعد با اشاره ی نویسنده ، گام های بریده ای از تاریخ را تحت عنوان مطالعات جنسی در ایران مرور می کنیم. این مرحله، برهه ای تاریخ ساز،در سرنوشت و سرشت "همجنس گرایان" در ایران است.براستی معنای تن چیست؟

این پیکره زاده ی کدامین پوست و گوشت و استخوان است، که هرگاه در برابر مقوله و مسئله و موضوع بیولوژیکی قرار می گیرد، معانی متفاوت می یابد. "میشل فوکو"در این راستا مقولات مفصلی را نوشته است که من از بیان و تکرار آن در این زمینه صرف نظر می کنم و ترجیح می دهم به نگرش نویسنده،"اسد سیف"بپردازم:
"در طول تاریخ بدن زن همیشه موضوع بوده است. هر سه دین ابراهیمی نفرت  خویش را از زنان،لذت جنسی و هیجانات آن به وضوح اعلام داشته اند.فرهنگ غالب همیشه تحت تاًثیر این نگاه بوده است.در بهترین شرایط این که جسم، یعنی تن زن را باید در اختیار گرفت و محدود کرد."ص41

"نگاه چنین جامعه ای با همجنس گرایان نیز چنین است. در این افراد نه انسان هایی که رفتارهای جنسی دیگری دارند،بل که سوژه های جنسی می نگرند و آنان را به همان "حفره ی لذت"نه چیزی بیش از آن محدود می کند.

در همین راستاست که خشونت جنسی بنیان گذاشته می شود،قربانی جنسی و تبعیض جنسی رشد کرده وشکل می گیرد."ص42

"بزرگ ترین فاجعه برای مرد پذیرش واقعیتِ واقعاً موجود زن است. در اخلاق،سنت،مذهب هزاران حکم و نصیحت و اندرز برای زن صادر و ساخته شده که در واقع ضعف مرد را بپوشاند،تا زن را حقیر گرداند،زیرا اگر این نکند،باید برابری توان ذهن و تن خویش را با زن بپذیرد و این البته فاجعه است."ص43

"بزرگ ترین مساًله برای مردان دستیابی به زن است و بزرگ ترین مساًله برای زنان دست یافتن به آزادی و استقلال و حقوق برابر."ص43

تابو حصاری بر گرد فرهنگ هاست.برج دیدبانیِ تعصب، و قبیله گرایی،تعریف تعلق و سر زمین است. همه ی ما چنین تابوهایی را محترم می داریم،زیرا تابوها چه با جذب و چه با دفع، به ما می گویند که کیستیم. از این رو،هیچ تابویی با حرمت تر از تابویی نیست که بر تفاوت ما تاًکید می نهد و هیچ فکری مقدس تر از منهدم کردن تصّور خویشاوندی ما با  کسانی نیست که تابوهای دیگری دارند. جامعه ایرانی پُر از تابوهاست و موضوع کار "اسد سیف"بررسی تطبیق این تابوها در فرهنگ ایرانی ست.

با ظهور انقلاب اسلامی سال 57 تعداد و آمار دگرباشان جنسی در ایرانافزایش و در عین حال محدودتر و تابو آورانه تر شد. بیشمارانی از ترسِ قضاوت جامعه و طرز برداشت و نگرششان از آن ها، خود را و عواطف و غرائز خویش را مخفی و دور از نظر نگه داشتند. عده ی دیگر هم که موفق به ترک اجباری وطن شدند تا از دم تیغِ اربابان بر حذر بمانند، کم و بیش از یک زندگی مطرود و ایزوله شده و منزوی در جامعه میزبان برخوردار شدند. اساساً اما این تنهایی و ایزوله شده گی ارتباط تام با روان شناسی فردی و اجتماعی دارد. اغلب آن ها در همین جامعه باز اروپا و امریکا در تنهایی به سر می برند و یگانه مزّیتی را که دارند این است که جانشان در معرض خطر نیست. اما آن سوی سکو هنوز خالی بر جای مانده است و آن ارتباطات اجتماعی و عاطفی و جنسی است که همواره در معرض تنگناهای مورد بحث ما قرار می گیرد.انسانی که در طول تاریخ تحّول یافته است،امروزه نقش ها و مشاغل گوناگونی را در جامعه بر عهده دارد؛ و انسانی که در معرض" تعارض ها"است، در حال حاضر او را "بشر اجتماعی" و "وجود اجتماعی" می نامیم. 

در این جا می توانیم از خود بپرسیم که این انسان از چه راه هایی باید گذر کند ـ با توجه به این که همه ی انسان ها در آغاز تولد، با یکدیگر تفاوتی ندارندـ برای این که او بتواند به وجود اجتماعی تبدیل شود، می بایست با دیگران ارتباط برقرار کند و خود را با جامعه ی پیرامون خود منطبق سازد؛ جامعه ای که او عضو فعال آن محسوب می شود. این تعریف و رویکرد روان شناسی، در ارتباط با "وجود اجتماعی" یک فرد در جامعه، متاسفانه شامل حال "دگرباشان جنسی" نمی شود. آن ها اگر تلاش هم کنند که خود را با جامعه از نظر مسائل اقتصادی و مالی تطبیق دهند و نه از نظر بیولوژیکی، همواره در زیر مته ی تند و تیز قضاوت ها و انگ زدن ها باقی می مانند و این خود عاملی می گردد تا فرد از جامعه و جمع بگریزد. در این جا ما از آغاز،خود را در مقابل دو جنبه از این "وجود اجتماعی"می یابیم. از سویی جامعه ی انسانی،از طریق ایجاد ارتباط فرد با دیگری و بر اساس رابطه با دیگر انسان ها شکل می گیرد و بدین ترتیب، در این جا فرد به "انسان" تبدیل می شود و از سویی دیگر، او هم چون سایر انسان ها وابسته به جامعه ای بسیار مشخص است و همواره در حال فراگرفتن شکل و شیوه ی زندگی جامعه ای خاص است. "دگرباشان جنسی" در عین حال که از نظر ویژگی های فردی و بیواوزیکی با افراد دیگر متفاوت هستند، روابط آن ها نیزاز ویژگی خاص برخوردار است،از جنبه های مختلف، با انسان های دیگر و اعضای جامعه ی خاص خود مشابهت هایی دارد.جنبه ی نخست همان ویزه گی های روان شناسی اجتماعی ست و جنبه ی دیگر مردم شناسی و فرهنگ پذیری ست.آن چه اما آن ها را از دیگر اعضای جامعه (بنا بر عرف و سنت و اخلاق و مذهب) جدا می سازد پذیرش در امر جنسیت هاشان هست.

نکته ی بعدی در تطابق با روان شناسی، برخورد این علم با جامعه شناسی است که یکدیگر را در طول تحولات اندیشه ی بشر به هم گره خورده و عمیقاً فلسفه و نگرش معاصر را دگوگون کرده است. نظریات فلسفی پیشینیان به ویژه بر مسائلی از قبیل"در خود بودن"که نوعی بودن ذاتی و واقعی است که مطلقاً در خود شخص جمع شده است، و یا "بودن برای خود"، که بر طبق نظریه ی "ژان پل سارتر"؛ ـ معرفتی که فردِ آگاه،از وجود خویش دارد و آگاهانه و هدفمند از خود می گریزد ـ استوار است.اما این گونه نظریات در پایان قرن اخیر به طرز چشمگیری، جای خود را به فلسفه ی"بودن برای دیگری"سپرده است. برای مثال"برگسون"پیش از هر چیز توجه خود را به عوامل اجتماعی فرد معطوف داشته است. او شخصیت را به "من اجتماعی"، وچگونه گی ظهور آن را در فرد یاد آور می شود: 

حتی اگر ما کاملاً از دنیا جدا باشیم،جامعه به راه خود ادامه می دهد و خواهد داد.1

دگردیسی انسان از لحاظ سازواره ی زیستی، از طریق احساس صورت می گیرد. در یک فرد بالغ اجتماعی شده و عاقل، این احساس در فرایندهای زیستی، روانی و اجتماعی که موضوع روانکاوی را تشکیل می دهند، نقشی اساسی را ایفا می کند، قابل درک می شود. این تاًثیر می تواند به صورت پنهان یا آشکار وجود داشته باشد. 

در این جا و در همین مبحث، لازم است، نقش عمده ی فروید(1936ـ 1856) را یاد آور شوم:

نخست: آشکار ساختن جبرگرایی روانی، که عبارت است از "رویاها"، "اشتباهات عملی"، "لغزش ها"، "هذیان ها"، "افسانه سازی ها"، ادبیات و هنرها که از طریق فرایند  روانی عمومی در تمام نوع بشر از پیش تعیین شده اند.

دوم"ویژگی انگیزشی زندگی:

فروید معتقد است که گرایش ساز واره موجود زنده برای ارضای انگیزه ها در عالم بیرونی است. مکانیزم های دفاعی،جنبه های مختلف "منش" و "ساختمان شخصیت"،بازتابی از تجربیات فرد است که در صدد ارضای انگیزه ها و لغزش ها ی آن ها، بر طبق یک اصل اقتصادی یعنی به دست آوردن حدا اکثر رضامندی در مقابل حداقلِ ترس و هراس بیرونی و درونی (Fobia ) است. در این جا "انسان"، برای نخستین بار است که به نقش مهمی که "تعارض ها" و "ناکامی ها" در زندگی روانی ایفا می کنند، آشنا شد.

سوم:اثبات فعالیت های روانی ناخودآگاه:

بر این اساس فرایندهای مختلف خودآگاه عمل می کند. انسان همیشه نمی داند آن چه را که انجام می دهد،برای چیست و چرا آن را انجام می دهد. به خاطر "مکانیسم های دفاعی"  و "واپس زدگی" است یا پاره ای از تمایلات در "ضمیر ناخودآگاه" ؟ این  فعالیت روانی ناخودآگاه، اغلب هنگامی که در یک "رفتار دفاعی"،در برابر یک "میل و اشتیاق" یا اندیشه ی "واپس زده" یا در "وضعیت های دفاعی"معمول نظیر رویاها، فراموشی ها  و غیره بی رمق می شوند، آشکار می گردد.

چهارم:مشخص ساختن روانکاوی مراحل مختلف رشد روانی ـ جنسی:

در دوران کودکی "فروید" نشان می دهد که چگونه شرایط زندگی یا تجربیات فرد می توانند او را در یک مرحله متوقف سازند و یا این که او را به مرحله ی پیشین، عقب برانند، تکیه ی اساسی این مساًله بر اولین مرحله ی رشد "کودک" قرار دارند. "فروید" در این جا به محیط اجتماعی کودک و فرایندهای تربیتی او، بیشترین اهمیت را می دهد.

پنچم:آشکار ساختن انگیزه های جنسی و خشونت در فرد:

بر خلاف واهمه هایی که معاصران او داشتند، این انگیزه ها، "معصومیـت"کودک و "صلح طلبی"خاص او را مورد اعتراض قرار می دهند. شجاعت بسیاری لازم بود تا فردی مانند "فروید"اعلام دارد که چگونه عواطف پرخاشگر، انگیزه ای برای پاره ای از "امیال"و یا آشکار ساختن طبیعت جنسی عواطف بیان شده در پاره ای از بخش اعصاب و روان می باشد(Nervös).

ششم:فن روان کاوانه که سهم بسیاری در روان درمانی داشته است که"فروید"، روش تداعی های آزاد و تفسیر منظم رویاها به ویژه  تحلیل "انتقال" و "ضد انتقال" را گسترش داد. یعنی؛ آشنایی با وضعیت روان درمان، وضعیتی که بر اثر ارتباط میان دو شخص پدید می آید و در آن بیمار، نگرش ها و عواطف قبلی خود را به تحلیل گر منتقل می کند و تحلیل گر بر اساس تجربیات خاص خود که قبلاً آزمون شده اند، به آن ها پاسخ می گوید. این امر به روان درمان اجازه می دهد تا مسیر گفت و شنودها را بهتر در کنترل خود قرار دهد(ANALYISM).

"فروید"در کتاب "آینده ی یک پندار"نشان می دهد که چگونه جامعه از فرد می خواهد تا از ارضای پاره ای از نیازهای غریزی خود صرف نظر کند و یا به جای حمایت کردن آن ها را تحت کنترل خود قرار دهد.این درخواست های جامعه،سبب بروز کشمکش می شود و این کشمکش از طریق همانند سازی فرد با سلطه ی ممنوعیت و از راه "درونی کردنش"(پنهان کاری) به حدّ تعادل می رسد. این چنین است که خداوند می تواند کاربردی مانند والدین، برای انسان داشته باشد.زیرا اعتقاد به خدا، انسان را کمک می کند تا عواطف ضعیف را از بین ببرد و از ارضای انگیزه هایی که تهدیدی برای زندگی در جامعه است،چشم پوشی کند.

"تا همین چند سال پیش، جهان جنسی بر دو قطب زنانه و مردانه استوار بود؛مردان در این جهان مرد بودند و زنان نیز فقط زن.و این بسیار طبیعی می نمود. چیزی که اکنون غیر طبیعی است. سرانجام زمانی که خداوند انسان را مرد و زن آفریده بودف به سر رسید و زمان بازبینی در تعاریف فرا رسید و طبیعی بودن این بار دگرگونه تعریف شد. این که در جهان دو جنسه ایی سابق چند جنس بازشناخته شوند،معلوم نیست. اما مسلم این که؛ دیگر جلوی نام انسان فقط خانم یا اقا را نخواهند نوشت.حدااقل این که خواهند نوشت؛"انسان"ص47

تکه ای دیگر: با گام های تاریخ در لابه لای مطالعات جنسی. 

"اسد سیف" بریده های را از زمان سپری شده و از دل تاریخ برمی دارد و چون کاشی ِکه رنگش سیاه است، کنار هم می گذارد. نخست به سوی تاریخ رومیان می رود. بعد به هند و پاکستان نظر می دوزد و برمی گردد به اروپا و کتاب مقدس را از عهد عتیق و جدید جدا می کند. وارد کنیسه و کلیسا و مسجد می شود.به انقلاب فرانسه نگاهی می دوزد و به ناپلئون و لشکر کشی هایش و قانون منع آزار و تعقیب همجنس گرایان چشم می بندد. بعد بریده ای را از پدر روان پزشکی و روان شناسی،"فروید"می آورد و نظریه های او را در پی عدم خشونت نسبت به همجنس گرایان را قید می کند و خواننده را به سوی همجنس گرایی در بنیاد آفرینش پرتاپ می کند.سپس از آن آفرینش خیر و شّرو جادویی وارد مرحله ی سرنوشت ساز دیگری از تاریخ ایران زمین می شود؛ جنبش مشروطه و همجنس گرایی را ورق می زند.

نویسنده در پی این نیست که خواننده را وادار سازد که کل تاریخ جهان را بخواند و از اثر خویش، آفرینشی داشته باشد قطور و چند جلدی. او با خواننده فقط پله ها تاریخ و تاریخ ادبیات را آرام و آهسته به بالا و پایین می رود و او را به دنبال خویش می کشاند.

او در تقابل با "مذهب و همجنسگرایان مذهبی"چنین می نویسد:

"آزادی که به فردیت انسان ها نظر دارد و در دمکراسی شکوفا می گردد،بنیان در جهان ِ نو دارد. انسان در جهان پیشامدرن موجود حقیر و بی ارزشی است. گرفتار در چنپر مذهب و سنت. فرد در این دنیا،تنوع و تفاوترا نمی شناسد و ارزش ها بر باورها و اعتقادات استوار است. در عدم استقلال فرد است که او فاقد اختیار می شود و حق انتخاب از او سلب می گردد.مذهب و تفکر مذهبی بر برتری استوار است. در شک ناپذیری جهان و امور آن است که داده های مذهبی بر برتری استوار است. در شک ناپذیری جهان و امور آن است که داده های مذهبی سقف عقل و علم و خرد قرار می گیرد.و در این داده هاست که دگرباشان جنسی را راهی و جایی نیست. آنان گناهکارانی به شمار می آیند که بهتر است نابود شوند.فرد مذهبی همجنس گرا غرق چنین تضادی توان درک هویت خویش را ندارد و نمی تواند برای گرایش جنسی خود سمت و سویی بیابد."ص73

نویسنده در نخستین دفتر خود از این اثر، انقلاب 57 را انقلابی جنسی می خواند و گامی می زند از آن به بخش فانتزی های جنسی (رویاها و تصورات جنسی)، بخشی که خواندنی ست و کمتر پژوهشگری به آن پرداخته است:

"در این شکی نیست که فانتزی ها(رویاها و تصورات جنسی) دنیایی بزرگ از آن چه که دیده می شوند و یا جاری می گردد، دارند. انسان را مجالی و فرصتی برای دوری و کنار گذاشتن فانتزی های جنسی نیست. فانتزی های جنسی همیشه و همه جا با ماست. با فانتزی های جنسی انسان ابعاد جنسی را در خود کشف می کند. فانتزی های سکسی چه بسا به وقت سکس نیز وجود داشته باشند."ص78

نویسنده در پله هایی که با خواننده ،بالا و پایین تاریخ ایران و دیگر سر زمین ها را طی می کند و رّدپای "دگرباشان"را جستجو می کند، نا به هنگام به قسمتی کوتاه از روند یک مبحث مفصل و مهم و بزرگ در روان پزشکی و روانکاوی می پردازد و آن را تحت این عنوان مشخص می کند؛"همو فوبیای اسلامی".

"اسد سیف"پژوهشگری جدّی و پرکار است و به زبان فارسی تسلط کافی و کامل دارد، و من متعجبم که چرا از معادل فارسی این پدیده سود نجسته است.در روند توضیحات کوتاه در این مبحث، به همه چیز اشاره می شود جز روندِ شکل گیری آن در فرد و اجتماع.

(هموفوبیا  Homophobia ( یک واژه ی انگلیسی است، از ترکیب واژه‌های یونان باستان "هوموس" به معنای؛خود و همسان و" فوبوس"به معنای ؛ترس و وحشت.این واژه اطلاق داده شده بههمجنس‌گراهراسی و همجنس‌گرا ستیزی  است که دامنه‌ای از نگرش‌های منفی، شامل ترس و بیزاری و یا تبعیض نسبت به همجنس گرایان است.این اصطلاح روان شناسی و روان پزشکی به نام همجنس‌گراهراسی و همجنس‌گراستیزی نیز شناخته می‌شود. 

روان‌شناس و فعال حقوق همجنس گرایان جرج وینبرگ (George Weinberg) واژه "همو فوبیا" را در کتاب" جامعه و همجنس گرای سالم"،در سال ۱۹۷۲ثبت کرد و یک سال قبل از رأی انجمن روانپزشکی آمریکا نسبت به حذف همجنس گرایی از لیست اختلالات روانی، به کار برده شد. سال ها بعد، واژه مورد استفاده او به ابزاری پراهمیت برای فعالان حقوق همجنس گرایی، وکلاء و روان کاوان و روان پزشکان دیگرتبدیل گردید. او این مفهوم را به عنوان یک فوبیا،"ترس و هراس"پزشکی تفسیر کرد. 

" هموفوبیا" در مورد ترسی از همجنس گرایان است که به نظر می‌رسد با ترس سرایت به خود، ترس از دست دادن چیزهایی که برایش مبارزه کرده،خانه و خانواده، و اجتماع  وسنت و عرف و عادات، مرتبط است. این ترس یک وحشت مذهبی‌ست.اما "وین برگ" اولین فردی بود که برای آن نام تعیین کرد.غالباً این هراس بیشتر در ممالکی شکل می گیرد که مذهب رکن اصلی آن است. هر قدر جامعه ای مذهبی و ایده ئولوژی باشد، نقش تابوها در آن بیشتر و هراس از دگرباشان جنسی جدّی تر می شود.

دو واژه برگرفته از "هوموفوبیا"، "هوموفوبیک" و "هوموفوب"، در توصیف شخصی است که نشان همجنس گرا ستیزی را در خود دارد.

در این که اسلام دینی ست هراس آور، شکی بر آن نیست.اما این که اسلام از چه مکانیزم های روانی و اجتماعی سود می جوید تا این "هراس همه گیر"را در جامعه و در تفکر معتقدین به این دین به وجود آورد، نکاتی ست که بهتر بود نویسنده به آن اشاره می کرد. تمامی بخش های قرآن حاکی از یک تفکر اتورتیه و معطوف شده به "زن"است. در هیچ جای قرآن حرف از مردان نیست، مگر در سود جستن از زنان و به تمکین در آوردن آن ها. سرتاسر قرآن اشاراتی صریح و سریعی دارد بر مضمون زشت و ناپسند جلوه دادن لذت های زمینی و غرائز طبیعی. مملو از مکانیزم های روانی "تنبیه و پاداش"است.پر از تبعیضات جنسی است.بدن "زن"در کام گیری مرد عین ثواب اُخرویست، حتی اگر بر شتر سوار باشد و مردش میل او کند، واجب است که زن امر مراقبه را انجام دهد

در بخش عشق افلاتونی و عشق صوفیانه، "اسد سیف"به دکتر شمیسا رجوع می کند و فقط به آن بخش اشاره دارد که  "شمیسا"نام "دگرباشان جنسی"را"شاهد باز"تلقی می کند و چنین می نویسد:"شمیسا بر این نظر است که "شاهد بازی"یونانیان با حفظ جنبه مثبت و فلسفی در ایران وارد عرفان شد و به عشق الهی و معنوی تفسیر شد. این که چرا او برای عشق یونانی نه از واژه ی عشق، بل که "شاهد باز"استفاده می کند،و چرا بر شاهد بازی نام عشق ورزی می گذارد، معلوم نیست. چرا عشق زمینی یونانیان در ایران رنگ عرفانی به خود می گیرد و الهی و معنوی می شود، باز روشن نیست."ص118

این بخش و تکه اما بیشتر نقد تفکرات "سیروس شمیسا" را به خود اختصاص می دهد که می توانست در جای دیگری گنجانده و یا مطرح می شد.

اما باید دو نکته را در این جا خاطر نشان کنم که "عشق افلاتونی "و "عشق صوفیانه"، دو نوع از هفت انواع عشق در ادبیات فارسی و روان کاوی است.2

و بعد این که در ادبیات کهن ایران زمین، از "دگرباشان جنسی"به نام و لقبِ،"ترسا بچه"نیز سود جسته اند که در آثار "عطار"،"مولوی"به چشم می خورد.در آثار  وحشی بافقی هم نام"تُرک ـ بچه"و "مُغ" را به خود می گیردو این القاب متاًسفانه بیشتر جنبه ی تحقیر و توبیخ را دارند.

                                                              ...............

* کلمه هایی که در گیومه گذاشته شده است از بار و معنای فلسفی و روان شناسی برخوردارند، البته صرف نظر از اسامی خاص.

1ـ برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به:روان شناسی اجتماعی و مقدمه ای بر نظریه ها و آیین ها\ دکتر آن ماری رُوش بلاو و دکتر اُدیل نیون\ با ترجمه دکتر سید محمد دادگران\ انتشارات مروارید. تهران 1377

2ـ برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به: روانکاوی صُور عشق در ادبیات فارسی\ دکتر جواد زمان زاده \ روان پزشک و متخصص در روان شناسی عمومی\ کتابفروشی ایران \ آمریکا

و یا : زن در شعر فارسی از دیروز تا به امروز\ زینب یزدانی \ انتشارات فردوس\ تهران \1378

کدام برگ؟ کدامین درخت می داند؟

که در برابر توفان ِ بی امان ِخزان

دل ِ ترانه ی تابان ِمان ، چگونه شکست.

به غم نشستم و گفتم:

به دختران ِ شکفته ، سلام باید گفت

که در زمانه ی بیداد،اوج ِ فریاد اند.

وشعله بار ترین لحظه های هستی را

به روسفیدی ِجان های خویش می بخشند.

که تا زمانه بداند

هجوم ِتیره ترین باد های پاییزی

دهان ِمژده ی مهتاب را نخواهد بست.

خوشا سپیده دمانی که با سرود ِ بلند

زشرق ِ چشم شما ای کبوتران ِ سپید !

بها ر ِتازه تری را به ارمغان آرند.

درون ِآینه ها شورتان شناور باد !

که دختران ِدرخشان ِآرزوی من اید.

ودر برابر ِ سرمای سخت ِ آن سامان

ترانه خوان ِبهاران ِجان ِآن چمن اید.

...................

.

                                    کلن/آلمان .  دوم مهرماه 93 خورشیدی

....................................................

 هلا....حماسه ی کوبانی

....................
ئەی... ئازایەتی کۆبانی
( شێعری ڕەزا مەقسەدی) 
ترجمه به زبان کُردی از منیژه میرمکری(م.باران)
.............................
ئەستێرە هات و دەئامێزی گرتم و دانیشت و
شێعرە تازەکەی دڵمی کرد بە شێعری کورد و 
کورد گوتی : کامە گەڵا ؟ کامە درەخت دەزانێ 
لە بەرابەر هێرشی بێ پسانەوەی گەڵاڕێزان

دڵی ڕووناکی گۆرانیمان شکاوە.
دەستەو ئەژنو دانیشتم و گوتم 
دەبێ سڵاو لە کچانی شکۆفا بکەین
کە لە ڕۆژگاری بێدادگەریدا لووتکەی هاوارن و
ئاگرینترین ساتەکانی مان دەبەخشن بە ڕوو سووری 
تا ڕۆژگار بزانێ

 
هێرشی ڕەش ترین ڕەشەبای پاییز 
ناتوانێ بەر بە ترێفەی مانگ بگرێ.
خۆزگە ئەی کۆترە سپیکان !
لە ڕۆژهەڵاتی چاوانتانەوە
بەربەیانییەکان بە سروودێکی بەرز
مزگێنی بەهارێکی تازەترییان هێنابا. 
خۆزگە کوڵەکوڵتان لەسەر ئاوێنە خۆنیشان بدات!

 
ئێوە کچە درەوشاوەکانی هیوای منن

ئێوە لە بەرابەر سەرمای بەتینی ئەو وڵاتە 
گۆرانیبێژی بەهارەکانی گیانی چیمەنن

قشقاییqəşqai یا قاشقایی qaşqayı) qaşqai) نام مردمی ست که عمدتاً در استان فارس زندگی می کنند، که قسمتی از کوههای زاگروس را در برمیگیرد. 
همینطور در استانهای کهگیلویه وبویراحمد، چهارمحال و بختیاری، خوزستان، اصفهان نیز ساکن اند.
جمعیت آنها را بیش از 2.5 دو -و- نیم میلیون نفر تخمین میزنند. و زبان شان ترکی قشقایی ست. در زبان ترکی آذربایجان این نام را qaşqay نوشته اند. 
تلفظ دیگر آن qaşqayı است . 
در نظر داشته باشیم که استان فارس و خورستان کنونی شامل قسمتی از منطقه تمدن باستانی عیلامو کوهستان زاگروساست.

**
آنالیز:
qaş ابرو، نگین، افق، کمره کوه، بُدو، فرار کن ، غیر مستقیم  بکوچ،  
qaş-qa = qəş-qə پیشانی ، خال سفید در پیشانی، بین دو ابرو، وسط پیشانی،
qaş-qa/ kaş-ka= qaç-an ( کوچنده، فرار کننده)، در نام ایل به معنی "کوچنده، کؤچری"استعمال شده. ( کوچ گر).
شخصی که جوابهای گزنده دارد( qaşqa adam) ، کسی که حساس است و زود عصبانی میشود
( qaynayıb kükrəyən/tez hirslənən adam)
qəşqə=alın/ann پیشانی
qaş-qay مخفف qaşqa-ay ماه خال دار ( خالهای ماه که به دیده نیز میایند)
qaş-qayı استحکام طرف جلو ( پیشانی، نگین) در جنگ ، ( قسمتی از قوشون که نوک پیکان حمله است)
saq-qayı استحکام طرف راست، sol-qayı استحکام طرف چپ ( در قوشون کشی)
qəyi-m=qayı محکم bərk ، نیرومندی 
qəyə/qaya ( جای محکم سنگی) صخره .  

نتیجه: معنی:
qaşqayı قاشقایی: با توجه به معانی بالا می توان جمعبندی کرد که این نام به معنی:
1- کوچ گر (کوچنده)، کؤچریqaşqa ( با توجه به معنی بن qaş/kaş )
2- جناح پیشانی در جنگ ( qaş-qayı استحکام طرف جلو، با توجه به بخش qayı-)، منظور نوک پیکان محکم و قدرقمند حمله. ( جناح پیشاهنگ در نبرد).
3-خال و  نشان دارqaşqa، ( غیر مستقیم منظور ستاره و ستاره دار ، کسی که مقام ستارهبودن را داراست)
4-شخصی که حساس و حاضر جواباست و جواب سخت و شکننده ای به طرف میدهد: qaşqa adam

**
qaşqayı قاشقایی،  تلفظ های  زیر را هم دارد  :
qaşqa, qaşğa, kaşka,
kaska , kaskey,
kaşkay, qaşqay, qaşqa 

در منابع گرجی kaşaq، بیزانس  kasoqi نوشته اند.
**
با توجه به اشکال مختلف نام مورد بحث محققینی مانند (Q.A.Melikişvili, İ.M.Dyakonov  و ...) معتقد اند qaşqayı قاشقایی، ریشه در همان قوم معروف kassı دارد. 
**

قوم کاسیKassı: 
محل سکونت این مردم را در زاگروس، لرستان کنونی  و همسایه با عیلام و حتی از نظر زبانی نزدیک به آن نوشته اند. تاریخ پیدایش کاسی ها در زاگروس  و بعداً حدود 500 سال حاکمیت در بابل، 
مانند تاریخ پیدایش عیلام و حتی سومر ، آن قدر دور از میلاد است که دقیقاً روشن نیست.  ولی گویا احتمالاً همزمان با عیلامی ها در منطقه حضور دارند. مانند لولوبی-قوتی ها. که به نوعی همسایه کاسی ها بودند.
بهرحال  کاسی ها در هزاره سوم قبل از میلاد در منطقه زندگی میکنند. توجه کنینم که ایل هخامنش در اوایل هزاره اول قبل از میلاد در حاکمیت عیلام ساکن شد . 
در کل از نظر پژوهندگان بسیاری ریشه اقوام اتصالی زبان مختلف از جمله سومریان، عیلامیان، کاسی ها، لولوبی-قوتی، و ماننا و هوریان و اورارتوها و دهها قوم و ایل دیگر
بهآسیای میانهبرمیگردد، ولی مدارک کافی برای کوچ این اقوام وجود ندارد. تنها تئوریها متکی به یک سری نشانه ها(آثار باستانی و نام جاها) و تحلیل هاست. که می توانند چنین و چنان باشند.
در طول تاریخ ( از عیلام تا صفویه) ایل و اقوام مختلفی از ترک و غیر ترک در منطقه مورد بحث رفت و آمد کرده و سکونت گزیده اند، در هر حال اینجا به « ریشه باستانی مردم قشقایی» اشاره میشود. 

این قسمت از منطقه خاورمیانه و ایرانزمانی کم و بیش مسکن نئاندرتالهابوده و از 13 هزاره پیش نیزانسان جدیدکشاورزی را شروع کرده است.
از سوی دیگر دوره ی برده داری کلاسیکمانند رم و یونان را هم تجربه نکرده است.  نه در سومر و نه در عیلام و دوره کاسی ها و دیگر اقوام قدرتمند.

جانور ترکیبی معروف به Lamassu 

ولی دستاوردهای  فرهنگی و تمدنی خود را به همراه مصریان قدیمبه مناطقی دیگر مانند روم و یونان و کل ایران هدیه کرده است. اساطیر یونانی به نوعی کپی اساطیر تمدنهای اقوام باستانی این منطقه (اساطیر سومری، عیلامی، مصری) است. 
منهای همه چیز، دست کم نگاه کنید به "هنرترسیم پیکر و پیکرسازی در اساطیر"، که اغلب آمیزه ای از جانور و انسان اند، و یا جانوران مختلف  باهمرا ، نشان میدهند. این تکنیک در اولین گامها از هنرهای سومریان است. 
سمبل گرفته شده ضحاک( که متعلق به فرهنگ سومری ست و D. NIN.GIŠ.ZI.DA گفته میشود) سمبل مداوای بیماریها و تضمین سلامتی و"زندگی"ست، نه سمبل قتل جوانان و خوردن معز آنها.
"خدای سلامتی"را گرفته اند و تبدیل اش کرده اند، به "ضحاک"! شاه کله خور!
بهر جهت، شاید این هم برای خودش هنری ست.
اینجا برده داری پدیده ی ضعیفی بود. و بردگان را معمولاً اسرای جنگی و مقروضین تشکیل میدادند. ( آنان که اسیر دوره بندی مکانیکی جوامع بشری به برده داری اند،بهتر است در تئوری خود اندیشه کنند).

1-دریای کاس پی، 2-رود آراز( آراس)، 3-آذربایجان( آذ-ار-بای-جان)، 
هر سه نام خود را از قوم کاسی( کاش، کاش کا kaş-ka، کاس، آس، آذ) گرفته اند.

بهتراست این موارد را کمی روشن کنیم تا موقعیت خلق قاشقاییهم تا حدودی مشخص شود:

Az-ər-bay-can
0-معنی آذربایجان،آذرآبادگان نیست که وارونه و جعل کرده و به آتش ربط داده و فارسریزه نموده اند.
 معنی آن: Az-ər-bay-can/qan  است. سرزمین خلق آذ (جای اهل [ و] بیک آذ).

Araz
1-رود آراس ( آر-آسAr-as)، آراز Ar-az یعنی  شکرو ستایش آذ ، شهرت وسعادت آذ(Az /As قوم).
Ar (لغت کاسی، ریشه در سومری): ستایش (شکرِسعادت  praise) ، شهرت( اسم معروفیت).

آراس، از نام خود "قومas/az"و کلمه "آر"به معنی شکر وستایش چیزی که (  رودی که ) موجب سعادت است، تشکیل شده.
در کل مفهوم "ستایش و شهرت و سعادت"را میرساند. رود خانه "سعادت و شهرت و شکر و نیایش" . 
با همین ریشه است که در ضرب المثل "od uraz"( آتش سعادت است)، کلمه uraz/araz معنی مجازی "سعادت و خوشبختی"را حفظ نموده.

نکته: 

as/az کوتاه شده kas، ریشه در سومری دارد.( تلفظ و تبدیل s به z مانند: səqqə یا zəqqə استخوان مفصل زانوی راست گوسفند، قاب)
kas سومری(  to run) در ترکی معنی kaş /qaç/qaş میدهد. که صورتهای دیگر kas اند.
خود kaş ترکی ، در سومری به شکل اصلی  kaš4  یعنی  to run حفظ شده است.

 

2-دریای کاس پی Kas-pıدریای قوم کاس. Kas: در ترکیkaş/gəzər.  پی pi/bi وند تعلق: اش، است. 
دریای کاس پی، خزر، به نام همین خلق (  kas/as/az ) خوانده شده که  قوم آس یا آذ:( به معنی گزرgəzər محافظ و سیّار)، کوچنده، کؤچری نامیده میشد.
**

فعل az-maq( گمراه شدن،  گم کردن راهی ، گم شدن در راهی، گردش و حرکت در جهت هدفی که پیدایش نمی کنید) با مفهوم gəz-mək (سیر و گردش کردن) ریشه درkas یعنی فعل
kaş-maq ( دویدن) دارد. اینها از نظر مفهوم و معنی هم ریشه و هم خانواده اند، هر چند امروزه معانی مختلف و خاص خود را دارند.
بن فعلهای -kaş( kas-), az-, gəz دلالت بر مفاهیم نزدیک به هم دارند. و حتی "واحد".

gəz  خودش از دو بن درست شده: g و əz ؛ که g کوتاه شده بن ge/gi می باشد، به معنی حرکت. و مشترک است با همتای خود در زبان سومری.
əz نیز همان az است که تحت تأثیر قانون آهنگ زبان ( ترکی) قرار گرفته. ge/gi و əz/az  هر دو بن به معنی " حرکت"می باشند. امر به حرکت.
صدا های g/q/k نیز تلفظ مختلف یک پدیده و حرکت اند. مانند: g/ge در gəz    و k در kas/kaş . به توضیح دیگر : g=q=k=gi/geحرکت.

این دو بن( -g و əz-) با معنی واحد ترکیب شده اند: مثل du( به منظور و معنی برو) و get ، که هردو معنی واحدی را می رسانند، حرکت( du-get برو) را.
du کوتاه dur می باشد .
همینطور است در(gə-əz/(gəz سیرکن، حرکت و گردش بکن. 
gə-z-ər /xə-z-ər درست شده از : gə-əz-ər ( حرکتِ انسانِ آذ) ge-az-ər .
در زبان کاسی همان خود کلمه ی kas-pi (bi)/ka-si یا در ترکی az-ər می باشد. 

xəzərبه صورت gəzəri  و kosri در زبان لاتین ( مرده) با تلفظ Gazari \ Cosri  آمده است. و در واژه gəzər با تبدیل صدای g به  x  نام خزر رایج شده .
اما  تلفظ اسم نزدیک به اصل، در زبان لاتین که همان gəzəri/ kosri باشد ، موجود است.  یکی بودن دو اسم ( kosri و گزری gəzəri) از استعمال آنها در زبان لاتین (  مرده)  مشخص میشود. kosri تلفظ لاتینی، در واقع شکلی از تلفظ کوچری köçəri و (کاسی kasi)  در زبان لاتین می باشد. گزر و خزر نیز همین معنی "کوچری"را میرسانند. کاسی، کاسبی ، کاسپی ، گزری، خزر(ی) کوس ری(لاتین)، همه معنی کوچری köçəri میدهند: köçəri / köçərgi کوچ کننده.

آنالیز این نامها خویشی نزدیک زبانهای کاسی، سومری، ترکیرا به خوبی نشان میدهد.
 خویشی زبانی اینسو و آنسوی زاگروس، در ایام حاکمیت کاسی، با 5 قرن فرمانروایی این قوم  در میانرودان، می تواند بی تأثیر نبوده باشد.
در همسایگی لولوبی-قوتی،که زبان نزدیک به هم داشتند.

پدیده ی ترکیب دو بن، با معنی و مفهوم واحد ، در خود ترکی، و مشترکاً، بین ترکی و سومری، به میزان قابل توجهی مشاهده میشود.
علت میتواند یکی شدن دو لهجه یا زبان بین انسانها باشد. ترکیب بنها نشانه ترکیب  طوایف و ایل ها ست که در لهجه و یا زبان با هم متفاوت بودند. 
**

Kas-pı : متعلق به کاس، اهلِ وعضو قوم کاس. ( در عین حال دریای متعلق به کاس).
kas/as/az  نام قوم.

3-آذربایجان: سرزمین خلق آذ : 
-Az/As نام قوم( تبدیل صدای s بهz قانونمند).
 -ار ər: اهل یا اهالی قوم، ایگیت (دلیر: دختر و پسر)، مرد، جوانمرد.
جمع: ər-lər : igit-lər : ( مره ارلر، نه کیشی دیر بو عزیراییل؟  سازیمین سؤزو؛ سهند بولود قاراچورلو).
-بای bay  یا بئی bəy : بیک، بزرگ قوم.

-"ər bay"دو اسم اند که بدون "و"طبق قاعده زبان ترکی، کنار هم آمده اند. ər اینجا به معنی "اهل و عضو قوم"است. مفهوم جمع نیز دارد( اهالی).
ər-lər : igit-lər
 "ər bay": دو اسم مفرد اند ولی به معنی دو اسم جمع: "(ər bay: ər bəy-lər: (ər-lər bəy-lər" 
 استعمال دو اسم  بدون واو: ər arvad ; arvad uşaq و غیره. 

 -قانqan( یا جان ): نسل. و پسوند مکان(جا، سرزمینkan/qan/can) . جان : در "هارا-جان" . وند مکان.
-آذربایجان: سرزمین خلق آذ ( تحت اللفظی: جای اهل [ و] بیک آذ) 
-در حالت جمع: سرزمین اهالی و بیک های خلق آذ
-در حالت صفت: سرزمین دلیران و بیک های خلق آذ

پروسه ی az ازkas  در زمان : kaş/kas.../has/xas.../as.../az
نام خزر(X/g/-əzər ) هم از kas( سیار ومحافظ gəzər) به وجود آمده است، یگذریم.
زبان سومری به خاطر قدمت و خویشاوندی با زبانهای اتصالی باستانی، بخشی از لغت های این زبانها را در خود حفظ کرده است.

1-دریای کاس پی، 2-رود آراز( آراس)، 3-آذربایجان( آذ-ار-بای-جان)، 
هر سه نام خود را از قوم کاسی( کاش، کاش کا kaş-ka، کاس، آس، آذ) گرفته اند.

----

منابع
1- فرهنگهای بهزادی
2- فرهنگ بزرگ ترکی Doğan
3- ویکی پدیا زبانهای مختلف
4- تاریخ ماد  ای.م. دیاکوف ( 159ص بخش کاسی)
5- فرهنگ سومری e PSD
6- Altorientalische Studien zu Ehren von Pascal Attinger
7- تصاویر مربوط به مردم قشقایی

Ninurta ( خدای زراعت و شکار و جنگ)  به دنبال  Anzû ( پرنده) که لوحه سرنوشت را دزدیده است. از هنرهای باستانی میانرودان

متن کامل و باز بینی شده ی"مقایسه جملات سومری با ترکی"ارایه می شود.
باشد که نوشته به خویشاوندی این دو زبان پاسخ اقناعی بدهد.
امید وارم باز هم به تکات تاریک موضوع بپردازیم. 
آنجه لازم بود در متن آمده، نیازی  بافزودن چیز تازه ای نیست.
نوشته حتماً کاستی ها و خطاهایی دارد، به عهده ناقدان است که آنها را رفع کنند،
و راه کند و کاو را هموار سازند.
علاقمندانی که میخواهند نسخه pdf را داشته باشند، لطفاً بعد از اینکه نوشته از صفحه اول رد شد
و در آرشیو قرار گرفت، بردارند. در این فاصله،  اگر "درهم ریختگی سطور"مشاهده شود، تصحیح
خواهد شد. نشانی آرشیو نگارنده: https://iranglobal.info/taxonomy/term/81

تصویر کاتب و عنوان نوشته زیر آن دارای فرمت PDF اند

PDF تصویر کاتب

مقایسه جملات سومری
با ترکی ( متن کامل)PDF

از متن نوشته
دو ترانه  سومری

 

الا ای شمس ! "نرگس"در میان میله های سرب و آجرهای سرما، زخمِ غم گشته،

نشان از غنچه های ناز را، از باد می گیرد، که دور از جانِ جان و دستِ جان گشته،

"دو غنچه"بی قرار از مامِ میهن، بامِ مادر، شام آخر، یک صدا، چون شعله ها گشته.

نه امیدی، به دیدارِ دیارِ آن کهن¬یار است، نه امیدی، به دیدارِ رخِ آزاد و آزادی،

و گلدان ها همه پژمرده و صد شهر، به طوفان های بیماری، همه بیمارتن گشته،

چه بس هر ثانیه در آب های دور، از صدها شراب تلخ و سوزنده تلنبار است.

الا ای شمس می بینی ! عراق و منطقه، غرقِ عرق، پمپاژ ِخون، لبنانِ غم گشته،

هزاران کُرد کوبانی و هزاران کُرد خوبانی، به مرد و زن، سلاحی بر کمر بسته،

به فرمانِ همان سردارِ عارف، حاج قاسم خان، شبِ شلیک ها شبناله ها گشته،

و خیلِ لشگر "شاهِ جهان از روس"، در مرزی پُر از زخمی، بیامد مستقر گشته.

الا ای شمس می بینی ؟ "سپیده"طاقتش هم طاق و تب گشته،

و با اسبابِ صدها اعتصابِ خشک و تر، هی بینوا تن باز هم گشته،

"سپیده"با هزاران رنگِ موی مختلف در ما مکثر می شود، گشته،

گهی آبی، گهی قرمز، گهی زرد و گهی سرخ است، اما اعتراضش اعتلا گشته.

الا ای شمس ! آگاهی ؟ تو می دانی که "مرضیه"و حکمش، چندها گشته ؟

الا ای شمس می دانی که ایران "رتبه ی اول به زندانِ زنانِ مطلع"گشته ؟

الا ای شمس ! باور کن که بی حس، کرخت، خسته و بی حوصله گشته است،

همانند تنی مرده است این میهن، که بیهوده ادای زندگی بر او محوّل باز، هم گشته !

فرانسه – 26 اکتبر 2019- برابر با 4 آبان ماه 1398

پانوشت شعر:

------------------------------------------------------------------------

                در روزگاری تنفس می کنیم که مشکلات "انسان خاورمیانه ایی"هر روز فزون تر و فزون تر و فزون تر از هر روز می گردد. و این قدر درد و زخم بر جان این خاورمیانه ی خراب شده مانده است که دیگر نمی شود تقدمی میان مرهم گذاری بر این زخم ها روا داشت. کدامیک از زخم ها عمیق تر است و کدام سطحی تر. زخم های مادر وطن را باید زودتر درمان کرد یا زخم های مادربزرگمان خاورمیانه را ؟ انسان خاورمیانه ایی از این جنگ ها و درگیریهای عبث منطقه ی خاورمیانه چه کامی قرار است بگیرد ؟ چرا این منطقه ی ارزشمند نفت و گاز و انرژی جهان در گردابی از تنش و نابسامانی گرفتار شده است ؟ چرا "انسان اروپایی "و "انسان آمریکایی "از صدور اسلحه ی گرم و تجارت اسلحه به این منطقه ی ویران دست نمی کشند ؟

                در روزها و شبهایی زندگی می کنیم که "اعلیحضرت عثمانی رجب طیب اردوغان"به جنگ و کشتار اقوام کرد عشق می ورزد و "عالیجناب حضرت ولادیمیر پوتین"که پیشتر خون چند ده روزنامه نگار روسی به فرمانش ریخته شده است، وساطتت می کند تا اعلیحضرت عثمانی دست از کشتار کردهای کوبانی و کردهای مرز نشین سوریه بردارد ؟ یک جانی عصا کش جانی دیگر می شود. یک حاکم جانی، وساطتت می کند و شهوت جنگ حاکم جانی دیگری را تسکین می دهد. و از سوی دیگر کردهای سوریه به "بارگاه ملکوتی و علوی جناب قصاب خون بشار اسد"درخواست استمداد و کمک می دهند. به راستی کدامیک از حاکمان معاصر خاورمیانه خونخوار تر از دیگری است ؟

                این شعر در زمانی نوشته شده است که جنبش اجتماعی در کشور عراق، کشور همسایه و هم مرز ایران، با جوانانی همدرد جوانان ایران در تب فقر و فساد و بیکاری و بی کفایتی، حاکمانش می سوزد و تباه می شود. کشوری با منابع غنی نفت و گاز، بین النهرین محل تولد اولین نسخه های کتابهای دست نویس در تاریخ انسانیت، که این روزها به نوعی به "انباری پشت خانه و حیاط خلوت و ضمیمه ی پیوست جمهوری اسلامی "تبدیل شده است. تک تیراندازان به فرمان سردار عارف حاج قاسم سلیمانی فرمانده سپاه قدس پاسداران انقلاب اسلامی، خشم جوانان فقیر و آس و پاس عراق را با گلوله تسکین می دهند. خدا در خاورمیانه انگار مدتی است که مرده است. "کار نیست، نان نیست، اسکناسی در جیب نیست، آب نیست، برق نیست. کمکهای اجتماعی نیست ! و فریادرسی نیست و فریاد تمام این دردها، تنها پاسخ اش، تنها تکه ایی سرب است، هدیه ایی ناقابل از طرف سردار عارف و رفقا و شرکا !"

                به کجای این شبِ تاریک خاورمیانه رختِ عزای خویش را باید آویخت ؟ به کجای این شبِ تاریک خاورمیانه رختِ شادی خویش را باید آویخت ؟ در گوشه ایی از خلوت خود در یک اتاق خلوت در گوشه ایی از فرانسه نشسته ام و به مرضیه امیری، به نرگس محمدی، به سپیده قلیان فکر می کنم. انگار درد آن ها در میان این همه درد فراموش شده است. سپیده قلیان از زندان قرچک ورامین تهران به تازگی پیامی صوتی فرستاده است و با صدایی دردمند با اشکهایش می گوید : "طاقتم تمام شده است... نمی توانم نفس بکشم" ! و شاید این صدای مادربزرگ دردمندمان خاورمیانه است که از گلوی سپیده قلیان به گوش ما می رسد...شاید...

-------------------------------------------------------------------

**          کلیه حقوق این شعر و متن محفوظ است و هر گونه کپی برداری از آن اکیدا ممنوع است. این شعر متعلق به مجموعه ی شعر، "میان موی من تا موی شمس زیرک تبریز (گفت و گوهایی با شمس تبریز پیرامون اوضاع زمانه در جمهوری اسلامی ایران) نوشته شادی سابجی می باشد